W 90. rocznicę śmierci „smutnego szatana”
Stanisław Przybyszewski w 1901 roku
.
OD AUTORA: Literaturę Młodej Polski „odkryłem” w drugiej klasie liceum, o rok wcześniej, niż to przewidywał szkolny program. Byłem nią od razu zafascynowany, co trzeba złożyć nie tylko na karb młodzieńczego weltschmerzu, ale również prawdziwych artystycznych walorów tego okresu. Zaczytywałem się szczególnie Wacławem Berentem i Tadeuszem Micińskim, „Wesele” znałem na pamięć, lubiłem odwiedzać „Rydlówkę” w podkrakowskich Bronowicach. Na studiach polonistycznych oczywiście specjalizowałem się w polskim modernizmie, czego rezultatem była moja praca magisterska z 1977 roku o wątkach satanistycznych w twórczości Stanisława Przybyszewskiego. Trzy jej rozdziały ukazały się następnie drukiem w „Magazynie Kulturalnym” (2/1978), „Odrze” (marzec 1979) oraz w „Ruchu Literackim” (maj-czerwiec 1979). Nieopublikowany pozostał rozdział drugi, o postaci czarownicy, który – po dokonaniu pewnych stylistycznych i merytorycznych zmian (jak również po oskalpowaniu go z większości przypisów) – pozwalam sobie teraz zaprezentować na łamach Polska-Canada.
Jakakolwiek publiczna wzmianka o satanizmie prowokuje obecnie silne, lecz nie zawsze dobrze poinformowane reakcje. Trzeba zatem podkreślić, że satanizm Przybyszewskiego, tak jak lucyferyzm Micińskiego, były postawami czysto filozoficznymi, które kontynuowały ideowy nurt zapoczątkowany przez Blake’a, Byrona i Goethego. Współcześni czciciele szatana nie znajdą w ich pismach żadnej pożywki dla swych sadystycznych i przestępczych praktyk.
Wojciech Weiss, Demon (W kawiarni), olej na płótnie, 1904
* * *
W swoich studiach nad okultyzmem Przybyszewski poświęcił szczególnie dużo miejsca problemowi czarownictwa. Jeśli wierzyć jego pamiętnikom, już od wczesnego dzieciństwa, spędzonego w nadgoplańskim Łojewie, stykał się on z ludowymi zabobonami, a pewnego razu padł nawet ofiarą magicznych zabiegów. Historia Ulichy nosi na sobie co prawda zbyt wyraźne piętno literackie, byśmy mogli przyjąć ją bez zastrzeżeń – najprawdopodobniej jest to jeszcze jedna mistyfikacja spośród tych, w jakie obfitują „Moi współcześni” (1). Mimo to nie wolno nam wykluczyć możliwości zajścia jakichkolwiek tego rodzaju wydarzeń, które zaciążyły na psychice przyszłego pisarza i wydały później takie właśnie owoce.
Zagadnieniami praktyk czarnoksięskich zajął się Przybyszewski głównie w trzech utworach: „Synagodze szatana” – rozprawa ta w częściowym przekładzie polskim nosi podtytuł „Przyczynek do psychologii czarownicy” – dalej w eseju „Na marginesie tworu Ewersa” i w powieści „Il regno doloroso”. Ponadto od roku 1920 starzejący się diabolog objeżdżał większe miasta Polski z odczytami o czarach, które – według świadectwa Stanisława Helsztyńskiego – stały na zatrważająco niskim poziomie.
Trzeba od razu podkreślić, że wszystkie wyliczone teksty, powstałe po roku 1897, wchłonęły dosłowne lub lekko sparafrazowane fragmenty „Synagogi szatana”. Świadczy to o wczesnym ustaleniu się poglądów jej autora na kwestię magii. Sądy te nie uległy nigdy gruntownej przemianie, bowiem stosunek Przybyszewskiego do okultyzmu podporządkowany był apriorycznie jego założeniom światopoglądowym, te zaś były raczej stabilne. Liczne wykorzystywane przezeń źródła nie wniosły tu przeto niczego naprawdę nowego, pogłębiając najwyżej istniejące już tendencje albo poszerzając warstwę egzemplifikacyjną. Zanim zajmiemy się problematyką czarownicy, spróbujmy ukazać główne zarysy tego systemu.
Hans Baldung Grien, Czarownice, kolorowany drzeworyt, 1508
Zgodnie z głoszoną filozofią „nagiej duszy” Przybyszewski pisał:
„Prawie że nie mamy wyobrażenia o człowieku, bośmy go wyrwali z całej jego przeolbrzymiej sfery, w jakiej człowiek w całej swej pełni żyje. Znamy, i to niedokładnie nawet, tego doświadczalnego człowieka, tak jak znał człowiek starożytny lub rychłego średniowiecza „tarcz” ziemską, na której większej części wpisywał „terra incognita” albo „hic sunt leones”, ale tę tarcz wyobrażał sobie oblaną nieznanymi, tajemniczymi wodami „Okeanosu”. […] Poza tą tarczą, objętą „prawem”, ściśle określoną „normą” i tym, co „consensus omnium” nazywamy, rozpoczyna się dopiero istotna sfera życia […]. Ta „pełń” życia: nieobjęta Teraźniejszość nieskończonych bytów przed moim bytem i wytęsknionych bytów poza moim własnym, to właśnie ten mityczny Okeanos Greków, który ziemię opływa, […] to sfera „astralnego ciała”, w jakiej nowoczesny okultysta człowieka widzi, to sfera „nagiej duszy”, której zaledwie małą cząstką człowiek żyje według wiary piszącego te słowa” (2).
Owego dostępnego zmysłowej percepcji „człowieka doświadczalnego”, pozbawionego „astrosomy” i rozdartego na antytetyczne „hemisfery” dobra i zła, autor „Krzyku” pogardliwie nazywa „homo-małpą”; aby znaleźć prawdziwego Człowieka, trzeba pogrążyć się w enigmatycznej głębi Okeanosu-podświadomości (3).
Konieczność tę pojęli średniowieczni hagiografowie i demonolodzy, szukając – każdy na swój sposób – dróg wiodących ku fundamentalnym, konstytutywnym warstwom ludzkiej natury. Wysiłki ich zmierzały, wbrew pozorom, do tego samego celu, bo:
„W “istocie” samej nie ma najmniejszej różnicy między człowiekiem, który się wdziera w świetlisty biegun “świątyni” a tym, który się zapuszcza w czarne czeluście “nocy” – sługą Szatana. Jeden i drugi jest obdarzony tą samą “nadprzyrodzoną” siłą, mocą której w krwawym znoju usiłuje przedrzeć się przez granice “poznawalnego” […]. Wkraczamy w obręb sfery “Okeanosu”, którego południowy biegun zwiemy “świętością”, północny “satanizmem” – w istocie swej: tej samej, samiuteńkiej sfery, w której w straszliwej męce porodu, wszystko jedno, czy na Golgocie Cnoty, czy w straszliwej Gehennie Zbrodni […] rodzi się nadczłowiek, albo też, jeżeli się chce: nadmałpa, jaką znamy, przeradza się dopiero w człowieka, którego nie znamy, przeczuwamy tylko i w ciężkim znoju go poszukujemy […]” (4).
Przytoczony – zbyt obszerny, lecz konieczny – cytat uderza nas przede wszystkim osobliwą reinterpretacją nietzscheańskiej kategorii Übermenschentum, ale o wiele bardziej znacząca jest myśl przewodnia fragmentu – otóż jedynym obszarem, w którym dokonać się może całkowita realizacja człowieczeństwa, był dla Przybyszewskiego transcendentalny absolut o cechach numinotycznych. Absolut ten odpowiadał zarazem definicji Boga Mikołaja z Kuzy, zawierał bowiem w sobie jedność przeciwieństw (coincidentia oppositorum) – Przybyszewski mówi o nim jako o „biegunie” (sic!), „gdzie się pojęcia etyczne o “dobrym” i “złym” znoszą, gdzie panuje bezwzględne nietzscheańskie jenseits von Gut und Böse (5).
Przekonanie o tożsamości sił wywołujących nadprzyrodzone fenomeny podzielał nasz modernista ze współczesnymi mu teozofami, o ile jednak tamci programowo odrzucali czarną magię, o tyle Przybyszewski skrupułów takich nie przejawiał. Chodziło mu bowiem w pierwszym rzędzie o jej instrumentalną przydatność dla odsłaniania „duszy” rzeczywistości, nie zaś o relatywne, zatem bezużyteczne, kwalifikacje moralne tych działań (6). Wyraźnie przecież głosił, że człowiek nie powinien być wartościowany etycznie, gdyż zniekształca to jego prawdziwy wizerunek i „[…] wtedy ustaje możliwość rozpoznania Człowieka” (7). Dlatego satanizm, stawiający na głowie „pozytywną” hierarchię moralną, był mu szczególnie bliski.
Henry Fuseli, Hekate odwiedza lapońskie czarownice, olej na płótnie, 1796
Specjalne zainteresowanie pisarza psychologią czarownicy wynikało z kilku powodów. Po pierwsze, czarownice tworzyły najbardziej liczną grupę „sług Szatana”. Przybyszewski często przytacza słowa siedemnastowiecznego teologa, Martina Antona Delrio, który twierdził, że na jednego czarownika przypada dziesięć tysięcy czarownic. Ważniejsza jednak od kryterium ilościowego była przyczyna druga: wiedźma to kobieta, a więc – jak utrzymywali dekadenci – istota z gruntu amoralna, kierująca się wyłącznie instynktami, zatem wolna od nacisku pierwiastka intelektualnego, który wypacza postrzeganie realności. Aspekt ten wiązał się integralnie z erotocentryzmem kobiecej psychiki, ułatwiającym intuitywne ogarnięcie absolutu poprzez rytuał orgiastyczny, sabat lub czarną mszę. Widzimy tu wpływ charakterystycznego dla autora „Requiem aeternam” przeświadczenia, iż tajemnica bytu manifestuje się najpełniej w patologicznych stanach ludzkiej jaźni, albo w dziedzinie życia seksualnego. Kolejną przeto zaletą czarownicy jako obiektu wybornie ilustrującego powyższą tezę był fakt, że mentalne podłoże jej destruktywnej aktywności stanowiła najczęściej histeria bądź inna aberracja psychiczna (8). Wszystkie te walory predystynowały wiedźmę do roli nader wdzięcznego przedmiotu rozważań, potwierdzającego wysunięte apriorycznie założenia.
Często wspomina się o mizoginizmie Przybyszewskiego. Epitet ów, przed którym pisarz zaciekle się bronił, znajduje dość przewrotne potwierdzenie właśnie w jego widzeniu czarownicy. Bo chociaż „Przybysz” spoglądał na nią przychylnym okiem, to jednak wyposażył ją w niezbyt – potocznie rzecz biorąc – ujmujące rysy charakteru. Stosunek Przybyszewskiego do kobiet kształtował się pod patronatem Augusta Strindberga i Ottona Weiningera. Polak co prawda odcinał się od najbardziej drastycznych stwierdzeń tych antyfeministów, wywodząc, że kobieta nie stoi ani wyżej, ani niżej od mężczyzny, ponieważ „istnieje inna miara wartościowania dla kobiety i całkiem inna dla mężczyzny” (9), jednak przejął on z pseudonaukowych wywodów austriackiego filozofa ogólną definicję typu żeńskiej umysłowości wraz z pewnymi jej implikacjami. Gwoli udekumentowania tej więzi posłuchajmy jakże harmonijnego duetu obu myślicieli:
Przybyszewski: „Kobieta, u której mózg maciczny z jego furią, rozpętanymi namiętnościami, zdolnością do uczuć takich nienawiści, takiej złości i chuci zemsty, jakich mężczyzna z swym refleksyjnym mózgiem głowy odczuć nie jest w stanie […]” (10).
Weininger: „[…] we wszystkich starożytnych i średniowiecznych teoriach o wpływie “niezaspokojonej macicy” na kobietę […] tkwi, jak się zdaje, coś prawdziwego”.
Przybyszewski: „Kobieta, wieczna podnieta płciowych popędów, dulce malum pariter favus atque venenum, była już w starożytności znienawidzona i pogardzana. Nie miała jednakowoż tej siły niszczenia, bo popęd płciowy u mężczyzny nie był tak jednostronnie zróżniczkowany, jak dziś. Ale już ludy wschodnie miały swoją Astartę, Hindus swoją Mayę, matkę ułudy i kłamstwa, Grek miał Medeę, Hekatę, Erynie, Pytię, co zawładła nad demonami Manii, a w Starym Testamencie kobieta przedstawiona jako bicz, którym Bóg ludzkość smaga, pierwiastek bezwstydu i hańby, zły duch, który wszystko szlachetne w mężczyźnie zabija […]” (11).
Weininger: „Stan podniecenia płciowego jest dla kobiety tylko najwyższym stopniowaniem całego jej istnienia. Jest ono zawsze i na wskroś płciowe”.
Przybyszewski: „[…] kobieta jest złem, namiętnością, niepokojem, matką herezji, czarownicą i sabbathem, kobieta jest wcielonym szatanem […]” (12).
Weininger: „[…] dla istoty takiej nie istnieje zgoła pojęcie kłamstwa, gdyż brak jej prawdy, przeciwieństwa jego, jako miary […]. Kobieta jest więc amoralna” (13).
Paralele można by długo jeszcze mnożyć. Nie trzeba jednak wyolbrzymiać znaczenia weiningerowskich enuncjacji dla formowania się gynoklastycznych opinii Przybyszewskiego. Mógł on je równie dobrze zaczerpnąć z pism Ojców Kościoła, psychologicznych teorii Cesarego Lombrosa, czy po prostu z ówczesnej duchowej atmosfery. Mizoginizm należał przecież do intelektualnego bagażu epoki, wydając dzieła takie, jak „Silniejsza” i „Ojciec” Strindberga, „Wampir” i „Zazdrość” Edwarda Muncha czy, nieco wcześniej, szokujące grafiki Féliciena Ropsa. Związek między zestawionymi powyżej stwierdzeniami jest jednak raczej sugestywny.
Félicien Rops, Ofiara, gwasz i akwarela na papierze, 1883
Znacznie łatwiej dają się udowodnić relacje między wykreowaną w „Synagodze szatana” postacią czarownicy a teoriami Julesa Micheleta. Michelet, francuski historyk i literat o przekonaniach demokratyczno-liberalnych, kolega Mickiewicza w Collège de France, opublikował w roku 1862 pokaźny i wpływowy esej La Sorcière, dobrze znany Przybyszewskiemu. Mimo negatywnej opinii na temat tego dzieła paryskiego profesora, który nie podzielał entuzjazmu naszego satanisty dla łowców czarownic i wręcz nazywał ich traktaty „podręcznikami głupoty”, autor „Synagogi” dużo zawdzięczał micheletowskiemu portretowi wiedźmy. Przejął zeń w pierwszej kolejności psychologiczną motywację jej postępowania, a w opisach paktu z diabłem posłużył się nawet stylistycznymi chwytami Micheleta – szczególnie fabularną narracją w czasie praesens historicum – które mocno kontrastują z bezosobowym tonem reszty tekstu tej broszury. Również ustawiczne podkreślanie zależności między wątłą fizyczną budową średniowiecznej kobiety a jej histeryczno-halucynacyjnymi dolegliwościami było zapożyczone po części ze studiów Charcota, a po części właśnie z „Czarownicy” francuskiego mediewalisty.
Ale zbieżność niektórych rysów wizerunku czarownicy u obu pisarzy nie oznacza bynajmniej idealnej zgodności opatrujących go komentarzy. Ich ogólne ujęcia tego fenomenu są de facto diametralnie przeciwne. Michelet sądzi, iż „czarownica” była wytworem i zarazem ofiarą feudalnych stosunków społecznych, natomiast Przybyszewski – apologeta wieków średnich – traktuje ją na serio, jako kapłankę Tajemniczego, członkinię ponadczasowej lucyferycznej sekty, aktywną uczestniczkę wiecznej wojny Kościoła Szatana z Kościołem Boga. Mamy tu do czynienia z projekcją manichejskiego dualizmu, co zresztą zaznaczał sam Przybyszewski.
O ile u podstaw koncepcji polskiego satanisty odkrywamy znamienne dla kultury fin-de-siècle’u i poparte najnowszymi wtedy odkryciami psychiatrii wątki mizoginistyczne, o tyle jej nadbudowa składa się z tradycyjnych wierzeń zachodnioeuropejskich diabologów, interpretowanych w duchu naukowego mediumizmu.
„[…] samo przez się rozumie, że bez głębszej znajomości okultyzmu “czary i czarownice” pozostaną i nadal potwornym przesądem średniowiecza […]”, stwierdzał Przybyszewski (14). Wyjaśnianie nadprzyrodzonych zjawisk poprzez pryzmat mediumistyczno-okultystycznej aparatury pojęciowej było w drugiej połowie XIX wieku bardzo popularne. Tą metodą posługiwali się Charcot, Richet, d’Assier, Lombroso, Carl Du Prel i wielu innych. Niewątpliwą zasługę tych badaczy stanowiła zmiana kierunku podejścia do niewytłumaczalnych faktów, kiedyś pobłażliwie lekceważonych, teraz poddawanych racjonalnej analizie. Kiedy Przybyszewski zaczynał pisać „Synagogę szatana”, stanowisko takie było już powszechnie zaakceptowane. W Polsce ciekawą pracę opartą na tej właśnie tezie opublikował w roku 1896 Ignacy Matuszewski (15). Choć zajmował się on bardziej historią, niż teorią okultyzmu, oferowane przezeń interpretacje „czarnoksięskich” fenomenów są pokrewne wielu twierdzeniom Przybyszewskiego, będąc jednak nacechowane znacznie większą rezerwą.
Przybyszewski utrzymywał bowiem, że czarownice z pewnością istniały i nadal istnieją, że spółkują one seksualnie z szatanem i uczęszczają na sabaty, że mogą powodować epidemie chorób oraz śmierć upatrzonych osób, etc., etc. (16). Pisarz był również przekonany – a przynajmniej tak publicznie twierdził – że istnieje potężna satanistyczna organizacja, zmierzająca do obalenia chrześcijaństwa i nawet utrzymująca szkoły, w których wychowuje się przyszłe wiedźmy i czarnoksiężników (17). Swe mętne elukubracje uzasadniał wynikami spirytualistycznych eksperymentów – czarownica była więc dla niego nadzwyczaj potężnym medium, szkodzącym ludziom poprzez oddziaływanie na ich „od”, czyli fluid pośredniczący między organizmem człowieka a światem zewnętrznym (18).
Francisco Goya y Lucientes, Sabat, olej na płótnie, 1797/98
Ta perspektywa wpłynęła najsilniej na jego rozumienie sabatu. Teologowie przez całe stulecia żmudnie roztrząsali kwestię, czy czarownice udają się na sabat realiter et corporaliter (faktycznie i cieleśnie), czy tylko in imagine et somnio (w wyobraźni i we śnie). Przybyszewski uznał, że „Czarownica-“medium” żyła ustawicznie na dwóch platformach, fizycznej i astralnej – granica między nimi była tak płynna i niewidoczna, że czarownica nawet sprawy sobie z tego nie zdawała, na jakiej się w danej chwili znajdowała” (19). Kobieta obdarzona takimi władzami duchowymi nie musiała wcale przedsiębrać karkołomnych lotów na miotle, czarnym koźle lub wieprzu; starczyło jej po zapadnięciu w somnambuliczny trans wyłonić z siebie „astrosomę” (ciało astralne), która następnie brała udział w bluźnierczej orgii. We wspomnianej wyżej teologicznej dyspucie Przybyszewski zajmował więc jakby pośrednie stanowisko.
Warto zauważyć, iż pod względem wykorzystywania najnowszych rezultatów naukowych badań polski pisarz szedł w ślady swych umiłowanych diabologów. Kurt Baschwitz, autor doskonałej monografii „Czarownice. Dzieje procesów o czary”, pisze bowiem: „W epoce procesów czarownic […] kolejne odkrycia i wynalazki rozszerzały ogromnie zakres wiedzy i możliwości ludzkich. […] Prześladowcy czarownic w obliczu tego postępu nie prezentowali się bynajmniej jako wstecznicy. Przeciwnie, nadużywali nawet osiągnięć nauki, aby za pomocą pseudonaukowych dowodów wykazać słuszność swych absurdalnych urojeń” (20). Można jeszcze dodać, że w obiektywne istnienie czarownic wierzyli wtedy nie tylko państwowi i kościelni inkwizytorzy, ale również ich ofiary, taka przecież była intelektualna atmosfera epoki.
Pora teraz przyjrzeć się dokładniej osobie czarownicy w ujęciu Przybyszewskiego. Autor „Homo sapiens” stworzył właściwie dwa jej portrety – ’fizjologiczny’ i ’literacki’. Wizerunek pierwszy, pojawiający się na stronach „Synagogi szatana” i wstępu do „Alraune” Ewersa, wygląda następująco:
Była to istota słaba i bezkrwista, żyjąca w straszliwych warunkach higienicznych, pogardzana i poniżana, a co najważniejsze – posiadająca wrodzoną skłonność do chorób nerwowych. Toteż „Pytanie, kiedy kobieta staje się czarownicą, odnosi się li tylko do pytania, kiedy po raz pierwszy pokazały się objawy tej choroby” (21). Jej kompleksja fizyczna wybitnie sprzyjała realizacji postawionych sobie przez nią celów – obalenia istniejącego ładu świata i zastąpienia go porządkiem „negatywnym”, będącym dokładnym przeciwieństwem obecnego układu. Czarownica bowiem już się rodzi czarownicą. „Od samego początku są wszystkie zasadnicze “normalne” stosunki u niej odwrócone: cała jej dusza jest jakby na opak. To, co jest u góry, odwraca się u niej ku dołowi, prawa strona staje się lewą, tył – przodem” (22). Taka à rebours umysłowa i nawet cielesna struktura czarownicy pozwala jej rozwijać zdolności jasnowidzenia, lewitacji, uzyskać odporność na ból, itp. Jednak najbardziej istotną cechą psychiki wiedźmy jest “orgiastyczne pragnienie szału”, podżegające ją do odprawiania świętokradczego obrządku sabatu, połączonego z krwawymi ofiarami z niemowląt i seksualną orgią (23).
Portret drugi, choć wyrosły na bazie modelu ’fizjologicznego’, posiada znacznie więcej konwencjonalnych rysów. Przybyszewski, niezbyt biegły jako psycholog, nie umiał stworzyć postaci literackiej, która by adekwatnie ucieleśniała skomplikowaną strukturę osobowości czarownicy. W „Il regno doloroso” otrzymuje więc ona albo emploi demonicznej amantki (markiza d’Espinasse), albo stereotypową formę potwornej staruchy (Necato). Jedynie może Maria de la Ralde, główna bohaterka tej powieści, stanowi dosyć udatną kreację artystyczną, nie wolną niestety od wpływu sztampowej femme fatale.
Z powyższych uwag widać, że Przybyszewski traktował czarownicę jako uosobienie „czarnej” drogi do Absolutu. Podobną rolę odgrywał w jego teoretycznych wypowiedziach mag, zuchwały podróżnik w sferze tajemnic bytu. Różnica między nimi jest jednak zasadnicza. Wiedźma to siła instynktu, pierwotnej zmysłowości, rozszalałych emocji. Mag, przeciwnie, uosabia potęgę świadomie zogniskowanej woli. Ale te rozbieżne ścieżki prowadzą przecież do tego samego celu, którym jest odkrycie najgłębszej istoty rzeczywistości.
Mimo podkreślania tego faktu, Przybyszewski nie uznawał aktywności czarownicy i maga za równowartościowe. Głównym kryterium okazuje się tu stosunek do spraw płci. Tkwiące głęboko (i raczej paradoksalnie) w umysłowości pisarza tendencje ascetyczne nakazywały mu potępiać erotyzm cielesny, który spycha człowieka na poziom zwierzęcia i przez całkowite podporządkowanie go prawom przyrody odbiera jednostce ludzkiej jej indywidualność. Konsekwencją tego stanowiska była u Przybyszewskiego gloryfikacja miłości platonicznej, osiągającej szczyt w idei androgyna, istoty biseksualnej lecz absolutnie jednolitej (24). Fizyczny aspekt erotyzmu, choć oferujący mgliste przeczucie “tajemnicy istnienia”, Przybyszewski oceniał najniżej ze wszystkich wiodących ku temu doświadczeniu szlaków. Metodą optymalną było dlań natężenie mocy jaźni, maksymalna koncentracja woli, co zresztą wynikało z podstawowych założeń jego metafizyki, opartej na manichejskim dualizmie ducha i materii.
Cornelis Saftleven, Sabat czarownic, olej na płótnie, 1650
Dlatego czarownica – wyuzdana bachantka i perwersyjna miłośnica Księcia Ciemności z jego kolczastym, lodowato zimnym fallusem – pozostawała na o wiele niższym od maga poziomie inicjacji, nierzadko stając się wskutek tego jego naturalnym, zajadle zwalczanym wrogiem:
„To już nie kościół sam, co kobietę z swego łona wyrzucił, to przede wszystkim ów tajny związek najpotężniejszych ludzi, jakich średnie wieki wydały, ludzie jak Kunrath, Raymond Lulle, Corneliusz Agrippa, Paracelsus, Janus de Villiers… Mag wstydził się swego pochodzenia od Adama, który stracił wskutek związku z kobietą swoją świętą godność maga; jego praojcem jest Samyasa, który spełnił ciężką ofiarę płciowej kopulacji, aby spłodzić wspaniałe pokolenie magów. Magowi nie wolno dotknąć się kobiety, bo obcowanie z kobietą oznacza utratę nieśmiertelności, zanik boskich sił, upadek i hańbę. I otóż powstaje kobieta w całej swej strasznej zemście: czarownica, kapłanka szatana, twórczyni świętokradztwa i bluźnierstwa. Wściekła hiena […], co już samym oddechem […] zarażała klasztory grzechem, rozpustą, opętaniem i sabbathem” (25).
Kiedy weźmiemy pod uwagę wszystkie przytoczone tu wypowiedzi Przybyszewskiego na temat czarownicy, musi nas uderzyć ich pozorna sprzeczność: raz mamy do czynienia z apologią, innym zaś razem z ostrą anatemą. Przyczyny tej dwojakiej oceny są jednak zrozumiałe. Pisarz aprobował czarownicę-sługę Szatana, istotę o ponadludzkich zdolnościach, potępiał zaś czarownicę jako krańcowe wcielenie negatywnie pojmowanego Weiblichkeit.
W poglądach Przybyszewskiego wydaje się jednak istnieć wspólny mianownik destruktywnie kobiecej wiedźmy i twórczo męskiego maga. Jest nim ideał artysty. Zacytowany powyżej fragment powieści „Il regno doloroso”, który mówi o “dwóch platformach” egzystencji czarownicy, znajduje swój niemal identyczny odpowiednik w tekście drugiej części „Moich współczesnych”. Artyści opisani są tam jako „[…] ludzie nadmiernie wyczuleni, żyjący niejako na dwóch platformach: rzeczywistości i snu […]” (26). Zbieżność tych zdań nie jest przypadkowa. Takie rozdwojenie jaźni umożliwia zarówno czarownicy, jak i artyście wstęp na obszary leżące poza codzienną ludzką percepcją, na teren Absolutu. Różnice między magiem a wiedźmą przestają tu mieć znaczenie. Stają się oni oboje duchowymi rodzicami idealnego artysty, zarazem ekstatycznego wizjonera i człowieka silnej woli, który ośmiela się ruszyć na podbój Nieznanego.
Ale w rzeczywistości to nie czarownica i mag zrodzili artystę, lecz on dał asumpt do ich powstania. Teoria “twórczego indywiduum”, której przesłanki i podstawy zawarł Przybyszewski w studiach składających się na zbiór „Zur Psychologie des Individuums”, aby następnie rozwinąć je w programowym „Confiteor”, wyraźnie bowiem wpłynęła na kształt ich postaci w późniejszych pismach “smutnego szatana”. Fakt ten potwierdza jeszcze raz, że tak zwany “satanizm” Przybyszewskiego był integralną częścią jego metafizyczno-estetycznego systemu.
.
Mariusz Wesołowski
1977-2017
.
Franz von Stuck, Lucyfer, olej na płótnie, 1890
.
Przypisy:
(1) Stanisław Przybyszewski „Moi współcześni. Wśród obcych”, Warszawa 1926, str. 222-225 (edycja internetowa https://www.sbc.org.pl/Content/78429/moi_wspolczesni_wsrod_obcych.pdf , str. 230-234). Wywiady przeprowadzone w Łojewie przez Stanisława Helsztyńskiego podważają prawdziwość tej historii (patrz: S. Helsztyński „Przybyszewski”, Kraków 1958, str. 459-460).
(2) S. Przybyszewski „Na marginesie tworu Ewersa”, w: Hanns Heinz Ewers „Alraune”, tłum. J. Przybyszewska, Lwów 1917, str. XXIV-XXVI.
(3) Ibidem, str. XXX-XXXI.
(4) Ibidem, str. XXXI-XXXIV.
(5) Ibidem, str. XXI.
(6) Można by więc powiedzieć, że podejście Przybyszewskiego miało charakter tantryczny.
(7) S. Przybyszewski, op. cit., str. XXI.
(8) Patrz: S. Przybyszewski „Synagoga Szatana. Przyczynek do psychologii czarownicy”, Warszawa 1902, str. 8-9.
(9) S. Przybyszewski „Moi współcześni. Wśród obcych”, wyd. cyt., str. 160.
(10) Ibidem, str. 256.
(11) S. Przybyszewski „Gustaw Vigeland”, w: idem „Na drogach duszy”, Kraków 1900, str. 64.
(12) Ibidem, str. 64-65.
(13) Gustaw Weininger „Płeć i charakter”, tłum. O. Ortwin, wyd. II, Łódź 1921, kolejne cytaty na stronach 107, 110 i 187-188.
(14) S. Przybyszewski, wstęp do „Il regno doloroso”, Lwów 1924, str. XIV.
(15) I. Matuszewski „Czarnoksięstwo i mediumizm. Studium historyczno-porównawcze”, Warszawa 1896.
(16) S. Przybyszewski, op. cit., str. VI; „Na marginesie tworu Ewersa”, str. LI-LII; „Moi współcześni. Wśród obcych”, str. 244, 247-248. Identyczne przekonanie o rzeczywistym istnieniu czarownic głosił nieco młodszy od naszego pisarza Augustus Montague Summers (1880-1948), brytyjski literat i duchowny, autor monografii „The history of witchcraft and demonology” (1926), „The geography of witchcraft” (1927) oraz przekładu osławionego „Młota na czarownice” (Malleus Maleficarum, 1928).
(17) S. Przybyszewski „Moi współcześni. Wśród obcych”, str. 256 oraz: S. Przybyszewski, wstęp do „Il regno doloroso”, wyd. cyt., str. VIII.
(18) S. Przybyszewski „Moi współcześni. Wśród obcych”, str. 246-248.
(19) S. Przybyszewski, wstęp do „Il regno doloroso”, wyd. cyt., str. VII.
(20) K. Baschwitz „Czarownice. Dzieje procesów o czary”, przeł. T. Zabłudowski, Warszawa 1971, str. 6.
(21) S. Przybyszewski „Synagoga Szatana”, wyd. cyt., str. 22.
(22) Ibidem, str. 10 oraz: S. Przybyszewski „Na marginesie tworu Ewersa”, str. XLIV.
(23) S. Przybyszewski „Na marginesie tworu Ewersa”, str. XLII.
(24) O androgynizmie u Przybyszewskiego patrz: S. Przybyszewski „Moi współcześni. Wśród obcych”, str. 178-180, 188 oraz tegoż „Androgyne” (1898/99), https://wolnelektury.pl/katalog/lektura/przybyszewski-androgyne.html .
(25) S. Przybyszewski „Gustaw Vigeland”, w: idem „Na drogach duszy”, wyd. cyt., str. 64-65.
(26) S. Przybyszewski „Moi współcześni”, wyd. II, Warszawa 1959, str. 311.
.
Autor jako konsultant naukowy i statysta na planie dokumentalnego filmu o kabarecie „Zielony Balonik”,
Jama Michalika, Kraków, 1979
.
