Albert Schweitzer powiada, że sztuka była dla Bacha religią, co oczywiście rozumieć można bardzo rozmaicie. Czy Bach modli się pisząc Kunst der Fuge albo Koncerty brandenburskie, tego nie da się powiedzieć z całą pewnością. Trudno natomiast zaprzeczyć, że zna się na teologii i mistyce, że czyta Lutra i Taulera, że przed objęciem stanowiska lipskiego kantora przystępuje bez wahania do egzaminu z teologii i łaciny – z jak najlepszym skutkiem. Ci, co uważają Bacha za teologa, kierują wzrok zwłaszcza ku kantatom, których teksty wypełniają sporej objętości tomik.
Czy Bach rozumiał dobrze religijne wiersze, do których tworzył muzykę, czy panował nad słowem w stopniu mistrzowskim, jak przekonuje polski muzykolog Bohdan Pociej? Wiadomo, że nie tylko ustalał tonację, układał melodię, dopasowywał metrum. Od czasu do czasu również przestawiał wersy, kompilował, a istnieją nawet podejrzenia, że teksty niektórych kantat po prostu sam napisał. Jaka szkoda, że nie znamy ich tytułów! Wiersze Jana Sebastiana Bacha mogłyby do dziś krążyć w obiegu czytelniczym.
Tymczasem teksty kantat, często anonimowe, dołączane są do płyt w postaci niewielkiej książeczki. Co prawda o ich wartości nie są przekonani dzisiejsi miłośnicy poezji, którzy z barokową liryką religijną rzadko mają do czynienia.
Kto zajmował się kiedykolwiek mistyką niemiecką XVI i XVII wieku, może spojrzałby łaskawiej na te surowe, lakoniczne poezje.
Kilka lat przed narodzinami Bacha zmarł najwybitniejszy śląski poeta barokowy, Angelus Sielesius (Johannes Scheffler). Umarł jako katolicki konwertyta, ale w pamięci potomnych (w tym Adama Mickiewicza) pozostał jako autor wspaniałego zbioru Cherubinischer Wandersmann. Nigdy nie wyobrażałem sobie, by Bach mógł napisać parę taktów muzyki do tajemniczych dystychów zawartych w tej książce. Ponieważ jednak czytałem Angelusa Silesiusa i napisałem esej o jego mistyce, teraz – śledząc teksty kantat Bacha – mam wrażenie, że powracam do tego samego, dobrze znajomego świata.
Wywodzi się on rzecz jasna z poezji Biblii, którą protestanci wzorem Lutra i heterodoksyjnych mistyków czytają może powszechniej i uważniej od przedstawicieli innych wyznań. Przywoływany jest najchętniej Nowy Testament, w centrum którego tkwi wielka tajemnica Pasji. Ze Starego Testamentu największe znaczenie ma teologia Psalmów i liryka Pieśni nad Pieśniami, dostarczająca najpopularniejszych metafor. Wystarczy przytoczyć choćby najbardziej chyba znaną kantatę Wachet auf, ruft uns die Stimme (BWV 140), gdzie dusza jest pełną oczekiwania Oblubienicą, a Oblubieńcem – Pan, który „idzie przeskakując pagórki” (PnP 2, 8).
Starając się ogarnąć tajemnice Stwórcy, nie możemy polegać na kategoriach poznania ustalonych przez rozum. Poetyckie metafory sięgają głębiej. To dzięki nim dowiadujemy się, że Bóg jest słońcem i źródłem, skarbem i opoką, tarczą i dobrem samym w sobie. Bóg i człowiek zbliżają się do siebie, choć dzielący ich dystans wydaje się w tekstach kantat Bacha na pewno większy niż w pismach Weigla, dystychach Angelusa Silesiusa czy niektórych wierszach Rilkego. Mimo wszystko Bóg okazuje się przyjacielem – nie porzuci człowieka, który zdobył się na odwagę, by odtrącić „świat”. Pod tym pojęciem kryje się – jak zapewnia anonimowy poeta – tylko dym, mgła, cień i pozory. Marnością są bowiem ogrody świata, a wszystkie jego skarby nic nie znaczą w rysującej się już perspektywie wieczności.
Człowiek to coś więcej niż mikrokosmos i makrokosmos. Jego dusza, zdaniem Mistrza Eckharta, którego nie zawsze prawomyślne poglądy inspirowały choćby kazania Taulera, zawiera w sobie „iskierkę boskości”. Jak słyszymy w jednej z kantat, dusza ludzka jest domem Boga, co oczywiście rozumieć można na wiele sposobów. A ponadto jest niebem na ziemi, co zrozumieć chyba jeszcze trudniej.
Warto podkreślić, że przynajmniej w kilku kantatach – wskażmy w tym miejscu na przykład Meine Seel erhebt den Herren (BWV 10) czy Geist und Seele wird verwirret (BWV 35) – respektuje się trudną do oddania w polskim przekładzie różnicę między „duszą” (Seele) a „duchem” (Geist). To bardzo charakterystyczne dla terminologii występującej w mistyce protestanckiej.
Pewne zawiłości religijnego myślenia obecne w kantatach rozjaśnia odwołanie do koncepcji niemieckich mistyków renesansowych i barokowych. Stąd pochodzi może dwoiste traktowanie śmierci, która z jednej strony – napełnia pobożnego chrześcijanina uzasadnionym lękiem, lecz z drugiej – zapewnia wyzwolenie. Śmierć to koniec ziemskiej podróży, a nawet „bezpieczny port”, do którego zmierzamy przez całe życie. To również gruntowna przemiana, którą ujmowano czasem w języku alchemików dokonujących transmutacji metali. Mimo wszystko pisane jest nam zwycięstwo nad śmiercią, w następstwie którego umiera wprawdzie „człowiek stary”, lecz rodzi się „człowiek nowy”, Nowy Adam.
Chociaż w kantatach Bacha nie brak rozpaczy i gniewu, to wydaje się, że ostatecznie zwycięża tu nadzieja. Demoniczne zło skupione w zwierzęcych fantastycznych symbolach smoka i węża zostaje wreszcie pokonane. Triumfuje radość, nastrój chyba najbardziej stosowny do niedzielnego nabożeństwa, dopasowany do potrzeb liturgii. Nie da się przy tym ukryć, że w kantatach mówi się wiele o śpiewaniu, a także muzykowaniu. Pod tym względem teksty wykorzystane przez Bacha nasuwają skojarzenia z biblijnymi Psalmami.
Kosmos, jaki tworzą kantaty Bacha, wydaje się bezkresny, nawet mimo wysiłków takich badaczy jak Alfred Dürr, autor niezwykle pożytecznej monografii. Hrabia Nikolaus Harnancourt we współpracy z Gustawem Leonhardtem zdobyli się na przedsięwzięcie jeszcze bardziej imponujące. Przez dwadzieścia lat rejestrowali wszystkie kantaty Bacha. Mam cyfrowe wznowienie tego wydania w żółtej brzydkiej okładce, w serii „Bach 2000”. Kantaty o treści religijnej mieszczą się na sześćdziesięciu płytach kompaktowych, dalszych jedenaście krążków wypełniają kantaty świeckie.
Słuchając tylko jednej płyty dziennie, coś może zrozumiemy, coś zapamiętamy, tyle że obcowanie z dziełem sztuki zamieni się nieuchronnie w przenikniętą rutyną codzienność. Może lepiej słuchać Bacha tylko w niedzielę, myślami powracając do Lipska?
Jan Tomkowski
O autorze:
Jan Tomkowski (ur. 22 sierpnia 1954 w Łodzi), doktor habilitowany nauk humanistycznych, profesor historii literatury polskiej w Instytucie Badań Literackich Polskiej Akademii Nauk.
